Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
К. Леви-Стросс, один из крупнейших представителей структуралистского понимания религии, утверждающего, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные «структуры», системы оппозиций, приводит пример с описанной Р. Линтоном дивизией «Радуга», созданной в период Первой мировой войны и случайно получившей это наименование. Линтон показывает, что за несколько месяцев:
«1) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность,
2) каждая группа стала именоваться по названию животного, предмета или явления природы и
3) использовать это название в переговорах с чужими,
4) появились изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах, либо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группами,
5) установилось почитание „патрона“ и его изобразительного воспроизведения,
6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования»{131}.
Прямо на глазах исследователя из социального, «мирского» отношения — искусственно созданной военной группировки — появилась своего рода «религия», сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элементарный минимум здесь понимается как универсальное интерсубъектное социальное отношение, способное порождать системные «религиозные» феномены. Последние являются «функцией» безличной структуры{132}. Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.
Т. Парсонс устанавливает функциональные различия между «религией», «наукой», «идеологией» и «философией». Религия выступает как система веровании «не-эмпирическая и ценностная», в отличие от науки, «эмпирической и неценностной». Им противостоят идеология как «эмпирическая и ценностная» и философия как «не-эмпирическая и не-ценностная» системы взглядов{133}.
Очевидно, что такие различия оказываются корректными только в отношении статично рассматриваемого современного «западного общества». Термин «религия» в Данном понимании оказывается чрезмерно зауженным и неприменим уже к христианству Средних веков, да и магия не может считаться религиозным феноменом.
От социологического функционализма, который понимает религию как реакцию индивида на интеграцию в обществе, как пассивное приспособление, адаптацию, необходимо отличать онтологический, философский функционализм. Так, Л. Фейербах считает религию продуктом активного, имманентного функционирования самоопределяющейся личности. Для него христианство выступало как функция отчуждения человеческой сущности, выражающая ощущение раздробленности этой сущности в наличных человеческих отношениях{134}. Конфессиональная и неконфессиональная религиозность в этом случае выступает как проявление самоутверждающейся человеческой целостности, соответственно и исследование религии совпадает с исследованием функционирования и дисфункционирования человека{135}. Существо христианской веры — отношение «духа» к «Духу» — здесь виделось абстракцией дисфункции земных, межличностных отношений, отношений «духа» и «Духа». К. Маркс трактует религию как аспект экономического функционирования общества, при этом ее функциональность или дисфункциональность определяется конкретной ситуацией.
В XX веке антрополого-натуралистическое понимание религии продолжал развивать З. Фрейд, который отмечал, что «религиозные представления суть тезисы, высказанные о фактах и обстоятельствах внешней (или внутренней) реальности, обобщающих нечто такое, чего мы сами не обнаруживаем и что требует веры», повествуя о «самом важном и интересном в нашей жизни»{136}.
Религиозные представления, «выдавая себя за знание ...не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзий реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества, тайна их силы кроется в силе этих желаний»{137}. Иллюзия «необязательно должна быть ложной, то есть нереализуемой или противоречащей реальности... Мы называем веру иллюзией, когда к ее мотивировке примешано исполнение желания, и отвлекаемся при этом от ее отношения к действительности, точно так же, как и сама иллюзия отказывается от своего подтверждения»{138}. Религия выступает функцией врожденных бессознательных характеристик индивида, которые могут оказаться в социальной «действительности» как функциональными, так и дисфункциональными.
Натуралистична и современная социобиология Э. Уилсона, заявленная как «новый синтез», как систематическое выяснение биологической основы всех форм социального поведения, в том числе и религиозного. Религия в этой концепции предстает как «неотения», феномен «омоложения вида», так как давно «замечено, что организм взрослого человека имеет некоторые черты, свойственные обезьяне, еще не достигшей зрелости». Проекция этих анатомо-физиологических признаков на психику человека приводит автора к выводу, что «человек до конца жизни не становится полностью взрослым», нуждаясь помимо сексуального партнера еще и в «персонаже, играющем по отношению к нему ту роль, которую в детстве играли родители»{139}.
Проект создания позитивистской «универсальной науки», охватывающей как естественные, так и гуманитарные исследования, оказался неосуществим{140}, однако его продолжением стали исследования лингвистической философии, для которой религия, как и мифология, философия, наука и искусство, — это прежде всего коммуникативное функционирование символических систем, «языков», «языковых игр», всегда лишь относительно «истинных», «общепризнанных», «универсальных».
Тенденция к отказу от универсализма единого описания и объяснения всех форм религиозности не означает отказа от самой возможности поисков иных форм универсализма. Она свидетельствует об осознании трудностей такого обобщения и необходимости дальнейшего исследования конкретных явлений и совершенствования средств их описания, терминологического аппарата. Последний, согласно Л. Витгенштейну, выступает «скорее в качестве полезного руководства для движения,от одной обычной истины к другой, нежели в качестве средства исследования трансцендентного мира истин особого рода»{141}. Лингвистический анализ стремится максимально отстраниться от онтологического содержания терминов, предельно сосредоточившись на их коммуникативном функционировании.
А.Д. Айер подчеркивает отличие аналитического подхода от атеизма и агностицизма. «С точки зрения агностика, существование Бога есть возможность, в которую нет серьезной причины ни веровать, ни не веровать; а атеист считает по крайней мере вероятным, что никакого Бога нет. И наша точка зрения, что все высказывания о природе Бога бессмысленны, не только не тождественна этим известным взглядам и не поддерживает их, но Просто с ними несовместима. ...теист... вообще ничего не говорит о мире, его нельзя обвинить в том, что он говорит что-то ложное или что-то такое, для чего у него нет достаточно оснований. ...считается, что Бог выше эмпирического мира и потому находится вне его; он наделен сверхэмпирическими атрибутами. У нас может быть слово, которое употребляется так, как если бы оно именовало эту „личность“, но пока предложения, в которых оно встречается, не выражают эмпирически проверяемых суждений, о нем нельзя сказать, что оно что-либо символизирует»{142}.
В этом смысле нередко противопоставляют науку как единственно содержательное «знание» религии как невежественным «суевериям» или бессодержательной в научном смысле «вере». Г. Керер подчеркивает, что если предметом «теологии является самообнаружение Бога в мире, откровение», то «предметом всех нетеологических наук, исследующих религию, — действия людей, вызванные представлениями о Боге и откровении». В этой связи он отказывается считать научными те «религиоведческие исследования, в которых присутствуют категории „святое“, „встреча со священным“ и т. п.», ибо они «неизбежно теряют эмпирическую основу»{143}.
Исследования по истории науки показали, что понятия «реальности», «знания», «естественности», «действительности», «истины», как и «физичности», «объективности» имеют исторический характер, постепенно изменяясь с развитием науки и в этом смысле сами являясь функциями достигнутого наукой общего уровня понимания действительности. Так, к примеру, физики XVII века верили в существование «флюидов» тепла, электричества и т. п., понятие о которых оказалось результатом ошибочных гипотез о сверхъестественных объектах. С другой стороны, сообщения о метеоритах или наскальной живописи в свое время считались вымыслом, ибо они не вписывались в сложившиеся представления о «естественном»{144}. Понятия же «сверхъестественного», «Сакрального» изначально ориентированы на противопоставление всему действительному как «обыденному», «видимому», «чувственному», «мирскому» и «посюстороннему» и как таковые в принципе не могут быть предметом научного исследования, как, впрочем, и категории «бытия», «первоначала», «субстанции», «структуры», «основания». Наука, однако, исследует объекты, наделяемые сакральным, сверхъестественным значением в той или иной культуре, так, к примеру, возможен научный анализ «святой воды», настойки из корня женьшеня, их состава, особенных характеристик и физиологического действия.
